Entrevista original publicada a LaMarea.
A La fosa abierta (Anagrama), Brigitte Vasallo pren com a punt de partida la memòria pagesa gallega i l’experiència de l’emigració a París per qüestionar els marcs des dels quals acostumem a pensar la identitat, la integració i el món rural. El llibre no és una evocació nostàlgica del passat, sinó una intervenció en debats molt presents: la figura del “migrant exemplar”, la instrumentalització política de la llengua, la construcció cultural del camperolat com a subjecte endarrerit o incapaç de pensar-se.
A través de la història de la seva mare —que va passar d’una aldea gallega a treballar com a interna al districte 16 de París— i de les capes de la migració interna a Catalunya, Vasallo discuteix la mateixa idea d’integració i assenyala les dificultats de l’esquerra per reconèixer el camp com a subjecte polític amb autonomia pròpia. La memòria, aquí, no és un refugi, sinó un camp de disputa.
En aquesta conversa, la memòria deixa de ser relat íntim per convertir-se en eina crítica. Parlem del “migrant útil”, de la integració com a tecnologia de poder, de la llengua com a dret i no com a prova de puresa, i de la dificultat de les esquerres per pensar el camp sense convertir-lo en objecte. La memòria, aquí, no és un refugi: és una forma de desobediència.
La memòria —la de la teva mare abans de ser mare, la teva pròpia, la de la població migrant que prové del món pagès— travessa tot el llibre. No com a nostàlgia, sinó com a camp de disputa. Per començar, quin paper juga la memòria per a aquelles persones que han migrat i han hagut de desplaçar-se no només geogràficament, sinó també socialment i culturalment?
A mi m’interessa molt la qüestió de la memòria i, en aquest cas, que faig memòria de la diàspora, la pregunta de com podem fer aquesta memòria sense que respongui a les lògiques memorialistes dels llocs fixos. Perquè la nostra manera d’estar al món i la nostra memòria és necessàriament una cosa diferent.
Aleshores, com construir aquesta memòria que no sigui una memòria museïtzable i que no respongui a la quietud, sinó al moviment?
Em deia Geni Núñez, que és una pensadora brasilera, que a les cartes jesuítiques de la conquesta dels territoris que anomenaran americans es parlava que els pobles nòmades no són colonitzables. Aleshores, una de les primeres preocupacions era precisament això, aturar el moviment. I a mi això també m’interessa en el sentit de comportament colonitzable, com conservem aquest moviment que també és la fluctuació en el pensament.
I com es pot consolidar una identitat basada en el moviment? És a dir, la identitat ens remet necessàriament a una sèrie de representacions fixes a les quals tornar?
Potser és que no respon a la lògica de la identitat. També el que estic buscant amb tot aquest viatge no és una identitat.
Per això m’agrada i he utilitzat sempre aquestes dues paraules per definir-me a mi mateixa: xarnega i marimacho. Per què? Perquè són paraules que obren una conversa, no la tanquen. La identitat és una cosa que tanca més, que ja té un tipus de consens al voltant.
En canvi, utilitzar termes on encara no hi ha consens permet la conversa. I això és el que a mi m’interessa. No sé si m’interessa tant buscar una identitat en la diàspora.
Quan narres al llibre que reuniu gent amb diferents experiències de la diàspora, hi ha un denominador comú, encara que les experiències siguin diferents. Hi ha una apel·lació a alguna cosa compartida.
Sí, en aquest cas et remetria a Spivak quan parla d’identitats estratègiques. És com el màxim que em podria interessar del terme identitat. Som nosaltres en aquell moment en què parlem de la diàspora i hi ha unes coses en comú.
Però atenent als llocs de sortida, que en aquest cas és el món pagès abans d’aquests últims processos capitalistes, és diferent l’experiència en una aldea gallega que l’experiència de les jornaleres sense terra andaluses. I quan pensem en els llocs d’arribada, és diferent la meva experiència nascuda a Catalunya que la de la gent que va emigrar a Amèrica o es va quedar a França.
Aleshores tornen a aparèixer uns altres que es reconfiguren. M’interessa aquesta flexibilitat en la construcció i la possibilitat d’una no confrontació entre les diferències. Que no sigui exactament la mateixa experiència no significa que sigui l’experiència contrària ni que una memòria anul·li les altres. Si atenem a les lògiques del pensament situat, aquesta és una peça del puzle que jo entrego. El puzle no invalida les altres.
Es tracta, doncs, d’encadenar aquestes experiències i obrir-les d’una manera que no es tapin les unes amb les altres.
Exacte. Això és el que s’anomena l’estratificació de la classe obrera en termes del capitalisme i també l’estratificació de les migracions. És un dels mecanismes que té el capitalisme: generar estrats i posar-los a competir.
Quan fem aquesta memòria a Catalunya i se’ns respon “també hi havia catalans pobres”, és clar, una cosa no treu l’altra. És interessant veure com el sistema va posar a competir catalans pobres amb migrants pobres, igual que ara se’ns diu que el problema són els migrants.
I nosaltres, filles de migrants interns, no fem saltar les alarmes perquè no sentim que ens estiguin insultant, quan també ho estan fent. Entendre tots aquests estrats forma part d’un relat que no alteritzi i que no faci brotxa grossa amb les classes subalternes.
Parles del camperolat com una classe social difícilment colonitzable, gairebé impermeable a certes lògiques del capitalisme. Per què el pagès ha estat vist històricament com algú perillós o indomable per al sistema?
El camperolat, en veritat, com a classe social i com a grups socials, és bastant indomable en aquest sentit. Per què? Perquè són grups bastant autònoms. Això ja ho deia Berger: un camperolat —a no confondre amb el capitalisme agrari— és una classe social totalment impermeable al consumisme.
Ja no és que hagi de fer un esforç per no deixar-se atrapar, és que no necessiten res. Jo soc aquí a casa de les meves cosines i pràcticament no necessiten res. Avui dia han de pagar impostos, és clar, i ja no es fabriquen la roba com abans, però per la resta la qüestió de l’acumulació, quan parlem de patates, naps i pastanagues, és una mica estranya.
Aleshores és una classe social impermeable. Per als sistemes que s’han anat instal·lant des de la modernitat, tant el capitalisme com l’Estat liberal, no es pot permetre que això existeixi.
Jo faig un paral·lelisme amb les lesbianes o amb les dones trans. Penso: per què tant d’ensanyament si som quatre? Proporcionalment som una cosa irrisòria. Potser tant d’ensanyament perquè som un exemple disciplinari. Si existim, vol dir que hi ha altres formes d’existència possibles.
I això passa també amb el camperolat. Si el camperolat existeix, vol dir que hi ha altres formes de vida possibles. I això és el que al sistema no li interessa. Aleshores es disciplina, s’invisibilitza, es barbaritza el camperolat perquè ni tan sols ens puguem veure reflectides allà.
I de vegades, des de la ciutat, també es romantitza el camp…
És clar. Però romantitzar és fetitxitzar, i només pots fetitxitzar un objecte. El franquisme ho va fer. Primer fetitxe i després, quan ja no serveix, es llença. És una cosificació.
Volia preguntar-te per Paco Candel, una figura que a Catalunya es va presentar com una mena de “migrant modèlic” i que tu critiques en tant que representa tan bé la idea d’integració de l’amo.
Paco Candel va ser el migrant útil. I quan dic útil no ho dic com a judici moral, sinó com a funció política. És el migrant que no només accepta assimilar-se, sinó que a més accepta ocupar el lloc exemplar des del qual es mesura la resta. Es converteix en referència normativa.
Aleshores, si Paco Candel es va integrar, per què no s’integren els musulmans? Si la migració anterior va funcionar, què passa amb l’actual? Aquí es produeix un desplaçament molt clar. El problema deixa de ser estructural, deixa de tenir a veure amb condicions materials, amb racisme institucional, amb desigualtat, i passa a situar-se en el grup migrant més dèbil del moment. S’individualitza i es culturalitza el conflicte.
A més, aquesta figura del “bon migrant” compleix una altra funció. No només disciplina cap a fora, també tanca el debat cap a dins. Es construeix una veu autoritzada que parla en nom d’una experiència sencera.
L’any passat es va celebrar l’aniversari Candel i ningú em va convidar a parlar de la qüestió xarnega. Això no és anecdòtic. S’estableix una mena de cànon. Hi ha una figura que pot parlar pels segles dels segles de les migracions internes, i altres veus queden fora.
I quan aquesta figura s’utilitza com a exemple comparatiu davant d’altres migracions, el que s’està fent és reforçar una jerarquia racial i cultural. Es diu: abans funcionava, ara no funciona. Aleshores la fallada no és del sistema, és del nou migrant. Aquest és el mecanisme.
Dius també que la mutació de classe de la teva mare, que va passar de l’aldea a treballar de serventa a París, per després tornar a Galícia, va ser també una mutació de gènere.
Aquest és un salt filosòfic que m’he permès fer. Quan vaig escriure el llibre sobre llenguatge inclusiu i exclusió de classe van començar a aparèixer imatges sobre el meu origen pagès d’una manera poc intencional.
Jo ja posava la imatge de la meva tia Erundina, que tenia bigoti, i a mi això sempre em va semblar una cosa endarrerida, perquè era una pagesa amb bigoti.
Fins que en els ambients transfeministes es va començar a parlar de no depilar-se i això em va semblar súper modern. Però aquests cossos jo ja els havia vist. El que passa és que no els havia donat legitimitat política.
Aleshores penso en aquest cos pagès que no és un cos refinat. Quan Kollontai parla de la nova dona que no dependrà d’un home, les meves àvies mai no van dependre d’un home. Aquí hi ha un munt de fills de mare soltera, dones que han criat i han tirat endavant la casa sense dependre de ningú.
Federici ens diu que amb el salari arriba un tipus nou de patriarcat: la vida depèn del salari i amb ell es crea desigualtat de gènere. A les colònies industrials catalanes els homes cobraven salari sencer, elles la meitat i els nens menys. Això genera una estructura que passa a dependre dels homes.
Al camp no hi ha cap tasca que no sigui cura. Totes les tasques tenen el mateix prestigi.
La meva mare, pagesa d’una aldea on tots estem emparentats, se’n va anar a París. No sabia llegir ni escriure. Va arribar al barri 16, va entrar d’interna en una casa rica i va passar deu anys allà. Va haver d’aprendre a utilitzar la forquilla i el ganivet, a cuinar com ells. Va haver de sofisticar el seu gènere.
Volia preguntar-te per l’anomenada Espanya buidada, que apareix una mica com a música de fons al llibre. Hi ha tot un relat polític i mediàtic sobre el buit, sobre territoris que suposadament ja no tenen subjectes, gairebé com si fossin espais disponibles per a projectes externs. Què hi ha de cert en aquesta idea del buit? Existeix realment aquest buit o és una manera d’anomenar una altra cosa?
No, certament, el buit no existeix. Les resistències continuen existint.
A mi em preocupa molt la relació entre les esquerres polítiques i el camperolat; hi ha una arrogància i una mentalitat cosificant respecte a la gent del camp.
La gent del camp és diversa i vota a tot l’espectre. Com és que no hi ha un acostament horitzontal, una escolta real, un suport als projectes que existeixen aquí?
Amb els incendis es va veure clar: no es pot desbrossar el bosc per prevenir que el foc s’estengui, però sí que es desbrossa per a pals elèctrics, eòlics o plaques solars. Això genera un malestar molt fort.
Quan dius que l’esquerra no té projecte polític per al camp, però sí que existeix una narrativa cultural molt potent sobre allò rural, penso en el cinema de Carla Simón o en As bestas, de Sorogoyen. Què et sembla problemàtic d’aquesta representació? Què és el que està narrant realment la pel·lícula sobre el camperolat?
Una de les coses que m’ha ensenyat aquesta investigació és que tot el pensament polític que fem des de la modernitat és fill de la modernitat. No plantegem la modernitat com un dels marcs possibles, sinó com la neutralitat. Tot el pensament que fem dins del capitalisme és capitalista, fins i tot l’anticapitalisme.
Un dels èxits narratius de la modernitat ha estat construir el pagès com un ésser incapaç de pensar-se a si mateix, com algú a qui ha de venir la gent de ciutat a explicar-li què li passa. I això ho veiem també en productes culturals que, fins i tot sent crítics, continuen reproduint aquesta mirada.
En el cas d’As bestas, molta gent d’esquerres no havia llegit la pel·lícula en aquest sentit. Però allà torna a aparèixer aquesta figura del pagès com a brut, com a incapaç d’entendre el món, com algú reaccionari per naturalesa.
No es planteja quins conflictes materials hi ha, quines tensions reals existeixen, quin xoc de projectes s’està produint.
Fins i tot quan des de l’esquerra es parla de “portar l’art al camp” o d’intervenir culturalment en el món rural, hi ha alguna cosa d’aquesta mateixa lògica: com si aquí no hi hagués pensament, ni cultura, ni capacitat de produir discurs propi.
No es reconeix el subjecte pagès com a subjecte polític i subjecte de la seva pròpia història.
