Sobre l’odi

Allò que la nostra societat cristiana, moralista, liberal i burgesa –en una paraula, aquesta societat hipòcrita– no pot tolerar, allò que de cap manera pot processar o digerir, és l’odi. –“No has d’odiar a ningú, odiar està malament, s’ha d’estimar a tothom!” –criden per tot arreu, en aquest cas, els liberals de tots els partits. Quina és la forma més ràpida de desemmascarar a un liberal? Molt fàcil: no té tant de veure amb el contingut del que diu, sinó que es destapa sol a si mateix sempre que utilitza la fòrmula “per una banda… però, per l’altra…”. Només el liberal, que es caracteritza per l’ambivalència de ser incapaç d’escollir (entre el feixisme i el socialisme); només el liberal –repeteixo–, del qual Schmitt es riu que “entre Jesús i Barrabàs decideix muntar una comissió parlamentària”, té l’equidistància necessària per a formular frases com: “per una banda, és cert que Israel està perpetrant un genocidi on ja han mort 40.000 palestins, la meitat dels quals són nens… però, per l’altra, també és veritat que és l’única democràcia d’Orient Mitjà…” En aquest sentit, l’estructura psicològica del liberal és la mateixa que la del neuròtic obsessiu, el qual, durant l’anàlisi es caracteritza per parlar tota l’estona sobre coses trivials, per intentar no parlar així d’allò fonamental –que és justament el que l’ha portat a teràpia–, i d’aquesta manera no passar mai a l’acte.

Que lluny hem caigut dels grecs! Recordem que no es diu que Nietzsche sigui intempestiu només perquè “contingui tempestats”, sinó sobretot perquè a ell se li ha de reconèixer el mèrit d’haver estat el primer en descobrir el mètode de comparar la nostra època actual amb una d’anterior, més originària, i passar comptes. De la mateixa manera, nosaltres aquí intentarem replicar aquest gest intempestiu, i passar la nostra societat l’arrasador dels grecs, i tornar la factura. I és que a un grec no se li ocorreria mai, no se li passaria pel cap ni un sol instant, que pogués no existir l’odi. Hi ha odi, en la mateixa mesura que hi ha amor; l’amor, de fet, no podria existir si no estigués de-limitat per l’odi. Qualsevol que hagi llegit alguna vegada tan sols un diàleg de Plató sap que hi ha una expressió que sempre es repeteix: “sigues bo amb els amics, i dolent amb els enemics”. Lluny encara de la màxima cristiana “Estima al teu veí!”, per a un grec seria injust tractar bé a un enemic, doncs per alguna raó se’l menysprea, no? I la justícia és donar a cadascú allò que li pertoca: no tractar igual allò que és diferent.

Himne a Afrodita (i a Neikos)

Fins i tot avui dia solem parlar a vegades de la teoria dels “quatre elements”: terra, aigua, aire i foc. Doncs bé, el primer en introduir aquesta idea va ser el presocràtic Empèdocles. En el seu bell poema “Sobre la naturalesa” va dir que el cosmos, així com tot el que conté, està composat, en realitat, per aquestes “quatre arrels”. Divinitzades, aquestes són: Edoneu, Nestis, Hera i Zeus, respectivament. (De fet, una cosa que no se sol tenir en compte és que quan Deleuze i Guattari comencen a parlar de rizomes després del maig del 68, no es tracta tant d’una boutade afrancesada, com de la traducció gairebé literal d’aquestes “arrels” (rizomata) d’Empèdocles). No obstant això, si l’univers sencer estigués composat tan sols per aquestes quatre “arrels”, ens faltaria encara alguna cosa, no? Perquè sinó no es podrien barrejar ni dissoldre en diferents proporcions, generant tots els ens que hi ha en el món. Segurament per aquesta raó Empèdocles decideix afegir dues coses més, que ja no són “elements”, sinó les relacions que guarden entre ells: Filótes o Afrodita (a vegades traduïts com Amor, altres com Amistat) i Neikos, (traduït per alguns com Odi, i per altres com Discòrdia). D’aquesta manera, no existeix ni el naixement ni la mort, perquè el primer és tan sols una combinació, i l’altra, una dissolució, d’aquests quatre elements primordials. Alegria i Rancor es converteixen així en els dos grans pintors, com en un remolí, de tot l’univers sencer.

En qualsevol cas, la qüestió que ara ens interessa és que “en l’Odi tot és de formes diferents i separades, però en l’Amor tot conflueix i es desitja mútuament” (31 DK 21). Aquí podem veure clarament com aquest bell poema d’Empèdocles no és cap brindis al sol, ni una romàntica retirada a Grècia que permet escapar plàcidament als problemes del present, sinó que se’n deriva per a què serveix, i quin rol juga fins i tot avui dia l’Odi a les nostres vides. Per dir-ho ràpidament: l’Odi “és” separació, de la mateixa manera que l’Amor “és” conjunció. M’agradaria defensar avui aquí –en contra del que els hi pugui semblar a cristians i a liberals– que un món en el qual només hi hagués Amor seria, en realitat, un veritable horror. Com assenyala Empèdocles, un món en el qual exclusivament hi hagués Amor s’assemblaria molt a una “esfera” fussional en la qual tots estaríem junts, sense possibilitat de diferenciar-nos, independitzar-nos, ni ser lliures. Davant d’això, la Discòrdia introdueix un “remolí”, posa a les coses en moviment, les separa, di-stingeix i de-limita. Per a poder-se moure lliurement, els àtoms necessiten tant xocar i rebotar (repulsió) com entrellaçar-se (unió). Amb tot això, semblaria que Empèdocles ja està pensant el que es convertirà en el gran tema de la filosofia contemporània francesa, la diferència, entesa com a mútua connexió i separació.

Ambivalència i convertibilitat dels oposats

Tot això està molt bé, i el poema d’Empèdocles ens permet veure quina funció té, i quin paper juga fins i tot avui dia l’Odi a la nostra societat –el de separar, tan necessari com l’unir de l’Amor, per a poder ser lliures. No obstant això, un podria criticar encertadament (i tindria raó) que aquesta teoria grega antiga sembla massa simplista i reduccionista. En efecte, semblaria que està “l’Amor”, per una banda, i “l’Odi”, per l’altra, com en dos compartiments estanc. És el gran mèrit de Freud l’haver descobert l’enorme ambivalència i convertibilitat que en realitat regnen entre aquests dos aparents oposats. L’ambivalència (la simultània presència de sentiments d’amor i d’odi dirigits cap a un mateix objecte) es pot veure especialment en la relació amb els pares, i la convertibilitat dels oposats, en una ruptura amorosa, on ens sorprèn veure com tot el que abans havien estat ganes d’unió es converteixen, amb una facilitat i rapidesa sorprenents, en ànsies de separació. Això sens dubte és perquè, com es pot veure a la pel·lícula Persona, d’Ingmar Bergman, l’oposat real de l’amor no és l’odi, sinó la indiferència. Per aquesta raó, de fet, un bon psicoanalista és aquell que aconsegueix navegar –gairebé inadvertidament– a l’analitzat cap al reconeixement d’aquestes dues emocions primordials: –“No m’agrada com em fa sentir… X” –Ah, llavors és que ho odies” –M’encanta quan passa… Y” –“D’acord, llavors és perquè ho estimes”.

Deixo a un costat per un moment aquí la discussió, que em sembla una mica espúria i escolàstica, de si, “com a relació amb l’objecte, l’odi és més antic que l’amor”, o bé succeeix al revés. Deixem-ho simplement en què “l’amor és l’or, però l’odi és el ferro de la mina d’emocions que jau enterrada dins de tots nosaltres”, com molt bé diu Clara Ramas a l’entrada justament sobre l’ “odi” que apareix al nou Atles polític d’emocions, recentment editat per Trotta. Amb el que sí que ens hem de quedar del descobriment freudià és amb el fet de que ni tan sols existiria un Jo en primer lloc si no fos gràcies a la necessària separació que l’Odi estableix amb la realitat exterior. En efecte, no seríem capaços de distingir-nos de la unió fussional amb la mare en la qual, com molt bé diu Freud, “el nen és el pit” si no fos per mor del distanciament que imposa l’Odi, mogut per un incipient narcisisme i instints d’autoconservació. També amb el pare domina l’ambivalència del: “Sigues com jo… però alhora no siguis com jo…” Per això tampoc no ens pot sorprendre que la segona de les cinc etapes d’un “dol” (ja sigui aquest amorós o mortífer), identificades per Kübler-Ross, sigui la ira –entre la negació, la depressió, la negociació i l’acceptació final. Perquè una certa ràbia és imprescindible per a establir un allunyament amb el ser estimat que ara toca deixar anar. Recordem que l’odi no és més que “ira arrelada”, com deia Ciceró –odium est ira inveterata.

Autoodi i melancolia

Últimament s’ha escrit molt i variat sobre l’ineludible caràcter melancòlic dels nostres temps, però encara no s’ha esmentat el més bàsic: que, almenys a “Aflicció i melancolia” de Freud, la depressió es caracteritza fonamentalment per un odi que, no podent-se dirigit cap enfora, es torna cap endins. Que rojipardos i reaccionaris tinguin tendència a odiar a determinats grups socials és, en realitat, secundari; el que prima en la nostàlgia és un autoodi que, al no poder ser descarregat en el present, es retira cap al passat. Perquè nostre el Jo social, llavors, no es “buidi i empobreixi” a causa de la melancolia actual, hem de reconèixer que “tots els laments són, en el fons, acusacions”. En el que serà el leitmotiv d’aquest article: només si aconseguim dirigir l’odi correctament cap a l’objecte o contingut que el causa podrem travessar-lo realment, i arrencar les males herbes.

Tractats sobre els sentiments morals

Però no només els grecs i la psicoanàlisi tenien una visió molt més oberta, tolerant i receptiva pel que té a veure amb la inevitable inclinació de la naturalesa humana cap a l’odi. Sinó que també en al Barroc era ús corrent i comú escriure Tractats sobre els sentiments morals –així ho van fer, per exemple, Hume i Smith–, però a cap d’aquests il·lustrats se li va ocórrer per un sol instant esborrar l’odi de la interminable llista d’emocions humanes, com avui sembla ser el cas pel “Consens” de la Transició™. Per a Hume, l’odi és en gran mesura “indefinible i indescriptible”, però ha de tenir algun tipus de relació amb el “dolor” o, almenys, amb l’absència de “plaer”, ja que per alguna raó es fuig d’ell, generant tan repulsió com aversió. També, per a Smith, l’odi i el ressentiment tenen la capacitat de dividir la sim-patia entre la persona que els sent i aquella de la qual n’és objecte, sent “l’odi i la ira els grans verins per a la felicitat d’una ment bona”. El que potser no va tenir present la “bona ment” que va escriure La riquesa de les nacions és que la classe treballadora té dret a l’odi (encara que no així al ressentiment). I a pesar de que sigui una tasca tan complicada (la que ara començo) distingir entre les dues, i dirigir adequadament la primera cap a l’objecte correcte.

La haine: implosiva o explosiva

A la immensa pel·lícula La haine (dir. Mathieu Kossovitz, França, 1995), es relaten una disturbis en una banlieue de París (Les Mugets) durant un sol dia, després d’una brutal pallissa policial a un noi de 16 anys, Abdel Ichah, i que acabarà amb la mort d’aquest últim. Durant aquestes 24 hores, tres amics –Vinz (jueu), Saïd (àrab) i Hubert (negre)– perden el temps divagant i discutint sobre què fer amb l’agressivitat que sofreixen dia sí, dia també, per part de la policia i d’una societat que els exclou constantment. La pel·lícula serveix per a exemplificar la distinció que fa Zizek entre la “violència física” i la “violència estructural”, ja que “què és robar un banc comparat amb crear-ne un?” Com si es tractés d’una reelaboració moderna del poema d’Empèdocles amb el què començàvem, Vinz és una al·legoria de l’Odi, i Hubert, de l’Amor, amb Saïd representant una espècie d’Innocència que intenta cada vegada mediar entre els dos. L’Odi i l’Amor xoquen tota l’estona, com per exemple, en la impagable discussió que tenen en un bany públic, en la qual Hubert es pregunta si “l’odi engendra sempre més odi”. Tot i així, el veritable protagonista de la pel·lícula és una pistola (símbol inequívoc del fal·lus i de la violència), primer perduda per un policia, i després recuperada per Vinz, i que venta la qüestió latent sobre com manejar i reaccionar davant l’agressivitat soferta. Al final d’aquest article, tornarem sobre què signifiquen els graffitis “el món i el futur són nostres”, que de tant en tant apareixen de fons a la banlieue. Però, de moment, val la pena fixar-se en la història que organitza tota la pel·lícula, apareixent tant al principi com al final: es tracta de la història d’ “un home que cau d’un pis 50. A cada pis, no deixa de repetir-se, per tranquil·litzar-se: fins aquí tot va bé… fins aquí tot va bé… Però el que compta no és la caiguda, és l’aterratge”. No existeix segurament un millor símbol de com la repressió liberal i burgesa de l’odi no acaba amb els seus inevitables efectes.

Un aclariment preliminar al lector resulta imprescindible en aquest precís moment. Qualsevol persona que em conegui sap que jo no sóc algú que odiï especialment massa, ni que no consideri a l’amor i a l’alegria emocions preferibles, i en molt. Ni tampoc el que pretenc aconseguir amb aquest article és que ara tots ens posem a odiar més del compte. Sí que considero –i que el lector em corregeixi si m’equivoco– que, sobretot políticament, a la nostra societat s’odia molt, però no es re-coneix, o s’ha de reprimir en tot cas l’odi, quan a vegades és l’emoció pertinent i indicada per a un moment determinat. Un veritable filòsof no pensa en alguna cosa perquè això “li interessi” (sic!) –com es diu avui dia en els passadissos de les facultats, quan a un li toca triar un tema per al Treball de Final de Grau (o TFG)– sinó que el tema li ve imposat, com per dir-ho així, des de fora. Em sembla que és la nostra època o societat la que té un problema amb l’odi, i cal travessar-lo fins al final per a poder arrencar les males herbes, encara que sigui un tema lleig –perquè “la veritat” és lletja. I la qüestió de l’odi és tant més important com que la seva repressió, així, in abstracto –“No has d’odiar! Has d’estimar a tothom!”– no suprimeix el contingut d’allò odiat, ni tampoc la manera de gestionar-ho. Per això, sentint-ho molt, i encara que sigui ardu, lleig o incòmode: hem de parlar de Kevin.

A la divertida pel·lícula Executiu agressiu (dir. Peter Segal, USA, 2003), Dave (Adam Sandler) és enviat per un jutge a teràpia per controlar la seva agressivitat després d’un atac d’ira perquè una hostessa de vol es negava a donar-li uns auriculars. En arribar a la consulta del Dr. Buddy Rydell (Jack Nicholson), Dave no entén què hi fa allí, si almenys en aparença sembla ser un tipus bastant tranquil, afable i fins i tot dòcil: –“T’explicaré una cosa, Dave. Existeixen dos tipus de persones agressives: les explosives i les implosives. L’explosiu és aquell individu que es comporta com un energumen quan una caixera li regateja una bossa al supermercat. L’implosiu és aquella caixera que es queda sempre callada, fins que un bon dia li pega un tret a tots els que estan a la botiga. Tu ets la caixera, Dave”. Hollywood també sap de la lluita de classes quan vol, i és difícil explicar millor com es manifesta l’ira en l’amo i l’esclau, en el burgès i el proletari. És inqüestionable que ara, en el cicle polític en el qual estem immersos, no hi ha tantes vagues ni mobilitzacions socials com en el pic de l’anterior (2010-2011), però d’això un en podria extreure la conclusió –equivocada, al meu parer– de que estem en un moment fred, i que la gent va fredament a comprar un ampolla d’oli d’oliva que costa 10 euros al supermercat, o a deixar-se més de la meitat del sou en el lloguer. Per contra, crec que hi ha un odi –una “ira inveterata”, recordem, com deia Ciceró– de caràcter molt més implosiu amb el qual si un no empatitza políticament, està perdut en el moment actual. La lluita de classes no és una cosa que es presenti només en una vaga o en un pic de conflictivitat social, sinó que està sempre present fins i tot en la seva absència. I així, hi ha un murmuri, un apretar les dents, un “bruxisme de classe” –com ho anomena Laure Vega– sempre que un va a agafar aquesta ampolla d’oli d’oliva verge extra. Abans de córrer a preocupar-nos per la salut i la vida inanimada d’un container en flames, ja sigui a Plaça Urquinaona o en una banlieue de París, hauríem d’esforçar-nos almenys en entendre això.

L’ase que no sap menysprear

Sempre que es parla de l’enorme bestiari que desplega Nietzsche al llarg de la seva obra se solen esmentar només les “tres grans transformacions” que tenen lloc a Així parlà Zaratustra: el camell, el lleó i el nen. Gairebé mai se sol esmentar, en canvi, la increïble aparició de l’ase: –“pot un ase ser tràgic? Sucumbir sota un pes que no pot suportar ni treure’s de sobre?”. Què representa aquí l’ase? Al començament del Zaratustra podem trobar una possible resposta: “és l’hora del gran menyspreu (…) S’acosta el moment de l’home més menyspreable, del que ja no pot menysprear-se a si mateix!”. El ruc és, doncs, l’últim home, el que ja no sap ni pot menysprear, ni tan sols a si mateix. Però, està “bé” menysprear? Resposta de Nietzsche: –“Jo estimo als grans menyspreadors, perquè són els grans veneradors i les fletxes de l’anhel cap a l’altra riba”. De la mateixa forma que estimar a alguna cosa és odiar tot el que li pugui fer mal, per a venerar alguna cosa és necessari i imprescindible menysprear tot el contrari.

No obstant això, ara veiem una de les principals raons per les quals l’odi (a l’igual que l’amor) espanta tant, i és que és summament polifacètic i esmunyedís, té moltes màscares i es diu de moltes maneres: menyspreu, enveja, gelosia, ira, ràbia, ressentiment, venjança, antipatia, animadversió i violència. Totes elles són manifestacions diferents de la mateixa emoció primordial, l’odi, i si la repressió no és en aquest cas una opció –perquè generaria una implosió encara més perillosa, ja que tendeix cap a la pitjor de les seves formes, la violència– hem de trobar la millor de totes elles per a poder canalitzar-la cap a l’objecte correcte. Curiosament, crec que la millor definició de neurosi no la va donar Freud, sinó un psicoanalista avui injustament oblidat i poc recordat, Ferenczi, qui defineix simplement que “el neuròtic transfereix”. El cas més típic és el d’un home que, després de suportar insults per part del seu cap tot el dia a la feina, arriba a casa i li pega a la seva dona. Què tindrà a veure la pobra dona amb les vexacions que sofreix dia sí, dia també, per part del seu patró? Doncs que, incapaç d’enfrontar-se o plantar cara al seu cap, això és, de dirigir el seu odi cap a l’objecte correcte, realment causant del seu patiment –o d’afiliar-se a un sindicat–, el neuròtic desplaça i distorsiona el seu odi cap a un objecte inadequat, habitualment percebut com a “inferior”. Per això, a l’hora de tractar aquí l’odi com una emoció política, som perfectament conscients que estem jugant amb foc, perquè és un objecte que sempre s’escorre entre les nostres mans –tant per la seva forma com pel seu contingut–, però hem de passar per aquí, i cal travessar-lo, perquè sinó no aconseguirem digerir-lo ni processar-lo degudament.

Sumar i Podemos: entre la ingènua alegria i el ressentiment

Parteixo sempre de la premissa, tal i com va ser exposada per primera vegada a la Retòrica d’Aristòtil –i que representa l’únic far guia de tots els meus articles en aquesta columna de Catalunya Plural– que, en contra del que pogués semblar actualment, el primer que hauria de fer un polític, abans de res, no és analitzar fredament les dades, ni molt menys fer propostes racionals, sinó em-patizar amb l’estat d’ànim social majoritari de la població. “Em-pathos” vol dir, literalment, en grec: “sentir-amb”, i sentir-amb el poble és el primer punt de partida indefugible per a dirigir-lo cap a qualsevol lloc. En aquest sentit, ja fa molt temps que penso que, el major problema de l’inevitable declivi de Sumar no és tant que la seva proposta estrella d’una “herència universal” de 20.000 euros no quallés, sinó que el somriure fals, el rosa i els “biquiños” a Garamendi (el President de la Patronal) potser no acaben de em-patizar amb el sentir general de la població actualment. Aquest no és un problema merament comunicatiu, ja que una determinada “disposició afectiva” és anterior a tot “discurs”, i obre un determinat món. Es tracta, més aviat, d’un problema d’anàlisi eminentment política (on es pot guanyar o perdre).

Per aquesta raó, no es tracta tan sols d’un error o una equivocació, al meu parer, de la política institucional, única i exclusivament, sinó que es traspassa també als moviments socials més en general. En aquesta última dècada, ens hem fartat de cridar i cantar eslògans com “nosaltres per amor, vosaltres per diners!”, o “posar la vida al centre, i no el capital!” –sic! com si la dreta no posés també “la vida al centre”, a la seva manera, una vida justament mediata pel capital! En política tot s’hi val, i tot això em sembla molt bé, i no tinc res a criticar en la pràctica, però si que m’agradaria afegir, en el pla de la teoria, que no ens creiessim la nostra pròpia ficció. “L’enemic polític no necessita ser moralment dolent, ni estèticament lleig”, com recorda Schmitt. Encaixonar als reaccionaris simplement com a “discursos de l’odi” no hauria de treure que nosaltres tampoc som simplement el “discurs de l’amor” i l’alegria, sinó que guardem tant d’odi, com a mínim, cap al capital, l’esclavitud i la injustícia com ells cap als negres, les dones i els homosexuals. I el nostre odi és millor que el seu –aquest és l’argument que s’ha de fer, i que em proposo demostrar. Nosaltres no som millors que ells perquè no odiem (una emoció humana), sinó per com ho fem (no-violentament) i què odiem (estructures, i no les persones que les ocupen). En canvi, el principal contraargument que se sol esgrimir per l’altre costat és la famosa frase del Ché en una entrevista, repetida avui dia fins a l’avorriment: “deixi’m dir-li, a risc de semblar ridícul, que un veritable revolucionari està guiat per grans sentiments d’amor”. Sí, en efecte, amor també, amor sobretot, però aquest “risc de semblar ridícul” denota aquí que l’odi a la injustícia es dona per descomptat. Curiosament, quan ens anaven millor les coses, utilitzàvem eslògans que integraven l’odi com un dels seus moments interns necessaris: “fins que la por canviï de bàndol” o “el seu odi, el nostre somriure”.

Per l’altre costat, s’entén (i cal fer-se càrrec fins al final) de per què Sumar va haver d’emprendre aquesta fugida cap endavant cap a l’alegria, la il·lusió, l’esperança, l’amor i “el Bé” (sic). I és que Podemos va intentar acaparar tot l’odi que quedava en la societat. Però això no és necessàriament un problema en política (com estic intentant dir), sinó més aviat el fet que el va transformar en ressentiment. Sempre tan esmunyedís l’odi… com l’amor! Sempre canviant de forma! Quina és la diferència entre l’odi i el ressentiment? Ja ho he explicat altres vegades, però ho torno a repetir: com en el cas de Ferenczi més amunt, mentre que l’odi és dirigit cap a una causa externa que és percebuda com un “mal”, el ressentiment el desplaça, distorsiona i objectifica en persones individuals a la recerca d’una venjança cap al passat. Però llavors ens topem amb una impossibilitat: com el passat no es pot canviar, el ressentiment es converteix bàsicament en un odi im-potent. Recordem que el titular que va aparèixer a la portada d’El País quan Podemos va arribar al seu pic més alt en Intenció Directa de Vot el 2014, deia: “Podemos supera a PP y PSOE impulsado per la ira ciudadana”. I, encara que es tractés d’un relat de l’adversari, contenia una part de raó. No obstant això, després de la inqüestionable màquina del fang política, mediàtica i judicial (Lawfare) a la qual va ser sotmesa sobretot la figura de Pablo Iglesias (i que sempre cal reconèixer, donar suport i denunciar), aquesta “ira ciutadana” es va afeblir i, im-potent ara ja per a transformar la realitat, es va tornar cap endins i cap al passat en una vendetta personal.

Hostis i inimicus

Allí va aparèixer “la trama” i Ferreras, generant una confusió en aquesta família-partit-empresa-pòdcast que, malauradament, avui és Podemos, sobre la qual ja va avisar molt bé Schmitt a El concepte d’allò polític: “només és enemic l’enemic públic. (…) Enemic és en suma hostis, no inimicus en sentit ampli, és polémos, no ékhthrós. A semblança del que ocorre també en moltes altres llengües, l’alemanya no distingeix entre ‘enemics’ privats i polítics, i això dona peu a multitud de malentesos i falsejaments. La famosa frase evangèlica ‘estimeu als vostres enemics’ (Mt 5, 44; Lc. 6, 27) és en original ‘diligite inimicos vestros’, i no ‘diligite hostes vestros’; aquí no es parla de l’enemic polític”. A partir d’aquesta reflexió que ens ofereix Schmitt, estem ara en disposició d’arrencar males herbes a cabassos. D’una banda, Podemos té raó en que ha sofert una persecució sense parangó a l’Estat espanyol (encara que amb pitjors precedents a les nacions sense Estat, tot s’ha de dir), i aquest dolor s’ha admetre, solidaritzar-se amb ell i denunciar-lo sempre que hi hagi l’ocasió –perquè el no-reconeixement del sofriment és sempre el que impedeix que es converteixi en una altra cosa. Però la víctima no sempre té raó políticament (encara que sí que la tingui moralment), i és un parany utilitzar aquest dolor per a convertir als enemics privats en públics, com Clint Eastwood a Unforgiven. Per un altre costat, l’allunyament que les “bones” gents de Sumar senten cap al discurs de Podemos és el de la legítima repulsa cap a l’odi convertit en ressentiment, però no hi ha dret a tirar així al nen amb l’aigua bruta, i esborrar d’aquesta manera de la política qualsevol indici de conflicte i adversari polítics.

A mi, personalment, Vicente Vallés (presentador d’Antena 3) no m’ha fet res, encara que sigui un fatxa irredimible. Com a molt manipula, i per tant no representa més que un majordom dels rics. En canvi, el que sí que m’afecta és que Juan Roig (President de Mercadona) posi l’oli a 10 euros, com també afecta la immensa majoria de la població. Confondre al primer amb el segon és confondre a un vassall amb el senyor, i confondre a un “enemic personal” (inimicus) amb un “adversari polític” (hostis). Ara veiem també la principal raó per la qual el liberalisme intenta reprimir l’odi costi el que costi en la nostra societat: pel seu inextricable lligam amb el conflicte i l’adversari polítics. Com succeeix per desgràcia des de que “la casta” va deixar de ser l’aglutinador polític, la pregunta més absent en totes les esquerres des de fa més d’una dècada és, de fet, la pregunta política per antonomàsia: qui és, avui, realment, l’adversari? Són els capitalistes? La burgesia? L’oligarquia? Els rics? La Patronal? La dreta? El PP? L’Estat Espanyol? El patriarcat? L’ecocidi? La Trama? Ferreras? Tots alhora? Cap? Algun altre?

El cap alt i la mirada seriosa del Moviment Socialista

Curiosament, els que em sembla que millor estan aconseguint integrar la qüestió de l’odi en la política actualment són els companys del Moviment Socialista. El que més m’interessa d’aquest moviment no són les seves feixugues anàlisis sobre la lògica del capital, sinó com estan sabent llegir, millor fins i tot que els altres actors institucionals, el que demanda el moment actual afectivament. La crítica a la disciplina militar la deixem per a un altre dia. Però en el seu cap alt, així com en la seva mirada seriosa, hi ha sens dubte un esforç per identificar el que demanda anímicament el moment actual de postpandèmia, guerra i inflació. La contundència, la determinació, etc., em sembla  avui dia potser una bona transacció per a resoldre l’ambivalència entre l’amor als de baix i l’odi als de dalt. No obstant això, són tan relliscoses aquestes dues emocions primordials… que ningú està absent de convertir l’odi en ressentiment, i a vegades semblaria que aquest moviment també s’equivoca d’adversari al dedicar moltes més feixugues anàlisis, interminables fils de twitter i desenes de pàgines a criticar a la “socialdemocràcia”, els “revisionistes” i els “oportunistes” que a delimitar qui són aquests “polítics i banquers” de l’ “ofensiva capitalista”. Està encara per veure, per tant, si el suposat i anomenat “nou cicle polític” serà alguna cosa més que el ressentiment per l’anterior. El que segur que és clar és que, entre la ingènua alegria d’uns, i el fosc ressentiment dels altres, potser podríem trobar un terme mig en un menyspreu ben temperat –guiats per la frònesi (“la prudència”), la més important de les virtuts polítiques.

Declaració d’odi

Potser, llavors, he mentit una mica abans al dir que no odio molt… Perquè, en realitat, odio el genocidi que està perpetrant l’Estat d’Israel contra el poble palestí… (No així als ciutadans jueus que allà hi viuen, per als qui no sento res més que amor…) Odio que la nostra societat capitalista miri cap a un altre costat sempre que veu a un pobre demanant al carrer… Odio, en general, la indiferència. Odio, com ja he dit, que una ampolla d’oli mediterrani costi 10 euros, i deixar-me més de la meitat del meu sou en el lloguer… Odio a vegades no reconèixer a la meva ciutat quan passejo pel carrer, entre tant pis turístic per a expats… Menyspreo profundament la cultura considerada com un ornament pels neutrals que, rentant-se les mans, se’n desentenen i evadeixen… “Maleeixo la poesia de qui no pren partit fins a tacar-se!”

Un odi no-violent i estructural

Declaracions d’amor n’hi ha hagut moltes, però… Qui ha vist alguna vegada una “declaració d’odi”!? D’això que pot semblar un mer manifest, ens permet ara extreure la resposta a les dues principals preguntes que ens fèiem des del principi sobre l’odi: com manejar-lo? Cap a on dirigir-lo? Dèiem que l’imperatiu “No has d’odiar” no sostreu ni el contingut d’allò odiat, ni tampoc la manera de gestionar-lo. Dèiem també que l’odi no es pot simplement reprimir, perquè sinó acaba implosionant per una altra banda sota la forma del ressentiment o, pitjor, de la violència. Per a evitar tant la implosió (violència) com el desplaçament (ressentiment), no ens queda més remei que travessar-lo, plantejant-nos la qüestió sobre quin ha de ser l’objecte correcte, i la manera adequada de gestionar-lo. Doncs bé, ara estem en disposició de respondre a aquestes dues preguntes que ens havíem donat des del principi. De l’anterior declaració podem extreure que l’odi legítim es refereix només a coses, accions o fins i tot idees abstractes, i no a persones o grups humans, i que no implica cap violència en absolut. Això és fins i tot conseqüent amb Spinoza, qui, a la seva Ètica, després de definir l’odi com “la tristesa acompanyada de la idea d’una causa exterior”, i d’assegurar en una proposició que “l’odi mai pot ser bo”, es veu obligat a afegir en un escoli que es refereix “només a l’odi entre els homes”.

D’això es deriva que l’únic objecte legítim d’un odi just pot ser una determinada estructura, i no les persones que les ocupen, així com que la forma correcta de gestionar-ho és no-violentament. Això permet distingir, amb una nítida línia de demarcació, un odi emancipador d’un de reaccionari, perquè aquest últim es caracteritza per ser el diametralment oposat del primer: és personal i violent –justament perquè també és implosiu i ressentit. El treballador que, al ser acomiadat del seu lloc de feina, fa la reflexió de que és perquè “els negres ens roben el treball” no fa només una anàlisi falsa i irracional, sinó també una mala gestió de les seves emocions, perquè desplaça i distorsiana en una persona o un grup aïllats el que en realitat és causa del mode de producció capitalista. No és l’estranger qui li ha tret la feina, sinó un mode de dominació impersonal. No obstant això, aquest odi ens posa davant una singular tessitura que cap altra emoció política és capaç de suscitar, doncs: com es pot odiar allò que és im-personal?

La paradoxa de l’odi

A diferència de Ciceró, Aristòtil, a la Retòrica, distingeix la ira de l’odi en el sentit de que la primera pot ser causada per raons personals, mentre que l’odi “es dirigeix cap a un gènere universal que no és curable amb el temps”. Aristocràtic com és, Aristòtil posa l’exemple d’un “lladre”: no odiem a tal o tal altre lladre, encara que sigui en Pau o en Pere el que ens hagi robat en concret, sinó al lladre en general en tan que lladre, perquè el seu gènere universal és sempre i en tot cas causant d’un mal (el furt, en aquest cas). Així, encara que de forma invertida, Aristòtil ja ens apunta que l’odi té alguna cosa a veure amb la lluita de classes. En el que segueix, m’agradaria mantenir la formulació d’Aristòtil, però invertir el seu contingut, ja que ens permet albirar per què la classe treballadora és l’única –juntament amb tota la resta dels oprimits del món: de raça, de gènere, etc.– que té dret a l’odi, perquè s’odia a un gènere universal –“l’opressió”, no així a la persona en concret que l’ocupa– que no és curable amb el temps.

Agafem igualment la definició de Descartes: “l’odi és una emoció que incita a l’ànima a separar-se dels objectes que se li presenten com a perjudicials”. Ara estem en disposició d’afegir fins i tot una mica més respecte a la definició inicial de l’odi com a separació amb la qual començàvem: l’odi també busca una certa destrucció, una eliminació de l’objecte percebut com a nociu. No obstant això, aquí ens topem, en el cas particular de l’odi, amb una singular paradoxa que no trobem en la resta de passions polítiques. Aquesta paradoxa –que va ser molt ben notada en l’única crítica i complement encertats, al meu parer, de Zizek cap a Laclau– és que l’antagonisme, per a realitzar-se, necessita constituir una identitat contrària a l’objecte que pretén eliminar –la “dreta” contra la “esquerra”, el “proletariat” contra la “burgesia”, etc. Ara bé, això condueix a una impossibilitat: perquè de realitzar efectivament l’eliminació del seu objecte, el subjecte antagònic perdria també la seva “identitat”. D’aquesta manera, el major èxit de l’odi coincideix també amb el seu major fracàs: si aconseguís realment destruir a l’altre, es perdria també a si mateix.

Això es pot veure molt clarament en la posició del senyor a la “dialèctica de l’amo i l’esclau” de Hegel: un esclavista pot assotar tant com vulgui al negre que treballa en el seu camp de cotó: però no pot matar-lo, perquè acte seguit necessita que continuï treballant perquè se’l continuï reconeixent com a senyor. Això és el que explica que el sadisme dels amos sigui sempre ambivalent –“Sí… però no…”– i estigui (encara que ells no ho reconeixerien mai) profundament marcat per desitjos d’amor cap al mateix esclau que menyspreen –vegi’s, per exemple, l’enamorament que sofreix el comandant nazi del camp de concentració cap a la seva serventa jueva a La llista de Schindler. Enfront d’aquesta paradoxa impossible, l’odi de la classe treballadora –i de tots els oprimits del món– és l’únic odi legítim, no perquè ho digui jo, que soc una persona d’esquerres, o altres contingències de la vida, sinó per una raó formal-estructural: l’oprimit és l’únic capaç de respondre “Sí… i sí” a l’eliminació del seu objecte, perquè vol realment que desaparegui per a també deixar de ser el que és.

“Els proletaris no tenen res a perdre excepte les seves cadenes…” És per aquesta raó que Marx tria exclusivament a la classe treballadora com a subjecte emancipador, no per les seves propietats i virtuts positives, sinó perquè representa l’única classe en la societat que vol portar el seu odi fins a les seves últimes conseqüències i està disposada a pagar el preu fins al final, això és: deixar de ser el que és (un esclau). Ara bé, com sempre, és tan esmunyedís l’odi, tant en la seva forma com en el seu contingut… que fa que ens haguem de preguntar inevitablement: quin és l’objecte que l’oprimit vol realment eliminar? Perquè fins i tot matar al patró Pau només faria que fos reemplaçat per Pere (convertint aquest acte en un acte de ressentiment, i no d’odi directament dirigit cap a l’objecte correcte).

Novecento i la gràcia

Hi ha una pel·lícula, i una pel·lícula només, el final de la qual pot reemplaçar biblioteques senceres de Tractats sobre els sentiments morals, i aquesta és Novecento (dir.: Bernardo Bertollucci, Itàlia, 1976). Per a qui no l’hagi vista, aquesta pel·lícula explica magistralment la primera meitat del segle XX a Itàlia com una acarnissada lluita de classes, des de la mort de Verdi en 1900 fins al penjament de Mussolini boca avall el 1945. Com veiem a La haine, Novecento també relata aquesta història amb una al·legoria, la d’Olmo Dalcò (Gerard Depardieu) i Alfredo Berlingheri (Robert de Niro), dos nois nascuts al mateix moment, però en llocs socials molt diferents –un, a l’estable d’una finca entre pagesos, i l’altre, entre els suaus llençols de la masia del patró. Olmo i Alfredo es convertiran en amics inseparables fins que la lluita de classes els porti per camins oposats: a un, cap al socialisme, i a l’altre, cap al feixisme. Al final de les més de 5 hores de llargmetratge, després de l’alliberament d’Itàlia per part dels aliats, hi ha una revolta pagesa a la masia, i els partisans capturen tant a l’administrador feixista –Attila Mellanchini (Donald Sutherland)– com al patró capitalista de la finca: executant al primer, i sotmetent a un “judici popular” al segon. Després que, per una vegada en la Història, il padrone hagi de callar i escoltar les legítimes queixes dels seus treballadors –a un li falten dos dits, a l’altre, totes les dents, etc.–, Olmo decideix condemnar a mort a aquest “enemic del poble”. No obstant això, el que segueix no és l’aldarull d’un linxament ressentit, sinó el calmat silenci de l’assassinat simbòlic. Alguns no ho entenen:

– Olmo: El padrone està mort, però Alfredo Berlingheri continua viu, i no devem matar-lo.

– Una pagesa: Per què?

– Un pagès: Perquè ell és la prova vivent de que el padrone ha mort.

Aquest és segurament l’exemple més gràfic que pugui existir del que em refereixo amb un odi directament dirigit cap a l’objecte correcte (sense desviar-se en implosions ressentides), i del qual només la classe treballadora n’és capaç, juntament amb tots els oprimits del món. Es tracta d’un odi no-violent, dirigit cap a la que és realment la causa externa d’un “mal” o d’un “mal”, i que només pot ser l’estructura social que ens oprimeix, i no les persones individuals que les ocupen. Només els treballadors estan disposats a arribar fins al final d’aquest odi, i a eliminar realment el seu objecte –“il padrone”, en aquest cas– pagant el preu necessari per això: deixar de ser el que són –és a dir, “treballadors assalariats”, per a arribar a ser lliures. Per a resumir i aterrar la nostra tesi una última vegada en la situació actual: hi ha un odi a la nostra societat, que és estructural i no-violent, i que és plenament legítim i té tot el dret del món a sentir ràbia cap al capital, la injustícia i l’esclavitud. I la política d’esquerres ha de saber empatitzar amb ell i canalitzar-lo, sense desviar-se cap a il·lusions ingènues, ni tampoc cap a implosions ressentides. O estarà perduda. Sens dubte, esmunyedís com l’odi és, és cert que això implica fins a un cert punt jugar amb foc, i és una tasca molt complicada per a la política, perquè fàcilment la tendència natural és a reprimir-lo en una falsa alegria, o a desplaçar-lo cap a persones individuals.

Però no ens queda una altra, perquè l’única alternativa seria evitar el conflicte –tal i com es fa ara, entre ingènues il·lusions i vendettas personals– i, amb això, la democràcia i la llibertat –perquè la democràcia i la llibertat no són una altra cosa que justament això: conflicte. Al final, l’anhelada eliminació de l’objecte –l’ “assassinat simbòlic” del padrone, en aquest cas– no pot ser l’acte sobirà d’un “judici popular” que duri tan sols un dia, sinó que només pot ser el resultat d’un ambiciós programa de mesures polítiques sostingudes en el temps. Per això, el padrone “va ressuscitar” a Itàlia (com en tots els altres països) després de la Segona Guerra Mundial. I per això Novecento és una pel·lícula incomparable amb cap altra també el fet que no acaba amb cap happy ending de Hollywood, sinó amb Olmo i Alfredo pegant-se com a nens petits, però aquesta vegada ja de grans i envellits, en una lluita que sembla no tenir fi. Per això aquest article ha d’acabar de la mateixa manera, sense “fantasies resolutives” i en punta, mostrant la inerradicabilitat de tot conflicte.

The end.

Sí? Segur? Però hem deixat un cap sense lligar que demanda un segon (i últim) final. Ara ja sabem què toca fer amb l’odi polític i legítim, però com bregar amb l’odi personal i injust que queda, enganxat com una paparra? Com ho fan els pagesos per a no voler assassinar a la persona que els ha maltractat, domesticat i oprimit durant tota la vida? Es pot realment separar la figura d’il padrone d’Alfredo Berlingheri? Es pot exigir, es pot fins i tot demanar, que els pagesos no tornin “ull per ull”, segons la més antiga Llei del Talió? D’on poden treure la força els febles, els humils, els vexats, de no voler venjar-se cap a la persona concreta que els ha fet mal durant tot aquest temps?

Epíleg: La violència i allò sagrat

En un altre lloc he proposat ja dues possibles solucions a l’odi i el ressentiment personals: l’oblit i el perdó. M’agradaria ara, per a acabar realment (ara sí que sí), proposar una tercera: la gràcia. Es pot argumentar que tot el problema de Simone Weil –una militant comunista i filòsofa cristiana, però que es fa càrrec del dilema ètic contemporani plantejat per Nietzsche– és com parar la infinita cadena de violències que, “ull per ull”, deixa al món sencer cec. En aquest sentit, potser això es pot entendre millor a partir d’un llibre de René Girard, La violència i allò sagrat, que planteja una reinterpretació antropològica i fascinant del cristianisme. (Jo, personalment, no crec en Déu, però sí que crec, en la línia de Paco Fernández Buey i tants altres cato-comunistes del nostre país, que es pot aprendre alguna cosa de la lògica formal del cristianisme, i aplicar-ho després a una ètica militant).

Girard planteja la hipòtesi, llavors, de que en totes les societats, des del canibalisme primitiu fins al bullying a l’institut, es garanteix la cohesió del grup mitjançant un boc expiatori, una víctima sacrificial. A l’excloure a un individu aïllat que és percebut com a diferent del grup, es manté unit a aquest sota la idea de que tots som iguals i pensem el mateix en una violència que esdevé compartida. En aquest sentit, Crist representa un “parany” que Déu li llança a Satanàs. Enfront d’un Redemptor que es postula com a Fill de Déu, el Mal intenta aplicar la mateixa lògica sacrificial que de costum, crucificant a Jesús. Però com Crist, en aquest cas, decideix acceptar el repte de mutu propi i elevar l’aposta –triant lliurement “morir per tots els nostres pecats”–, la lògica sacrificial es cortocircuita en aquest precís instant, la veiem exposada en tota la seva nuesa i cruesa, i el Mal s’aboleix a si mateix.

El més interessant de l’última escena de Novecento és que percebem i sentim a les nostres pròpies carns com no es pot exigir, ni tan sols es pot demanar, en aquest cas, que els treballadors siguin compassius amb el burgès i “posin l’altra galta”. Fins i tot segons la “moral dels mercaders”, que tot ho posen en una balança, no seria just que no retornessin “ull per ull” després de segles de greuges. Però és justament aquí que apareix la gràcia. La gràcia no es pot exigir, ni demanar, perquè està més enllà de tot el que resulta esperable fins i tot des del punt de vista de la “ètica”, la “moral” i la “justícia dels mercaders” que tot ho posen en una balança. Com a tal, no pot ser més que una donació sobre-humana. Weil: “tots els moviments naturals de l’ànima es regeixen per lleis anàlogues a les de la gravetat física. L’única excepció la constitueix la gràcia. (…) No exercir tot el poder de què es disposa és suportar el buit. Això va en contra de totes les lleis de la naturalesa: només la gràcia ho pot aconseguir. (…) Solament la gràcia pot donar valentia deixant intacta la tendresa, o bé la tendresa deixant intacta la valentia”. Només quan s’hagi acabat amb l’odi legítim (a les estructures opressores), podrem desembarassar-nos definitivament també dels últims reductes de l’odi injust (a les persones que les ocupen), i recitar així els versos del “Himne a l’Amistat o a l’Alegria” de Schiller, que avui dia formen part de l’himne de la Unió Europea, però que no s’apliquen si ets palestí o pobre:

“Retribuir als déus no és possible

assemblar-se’ls, però, és bell.

Que aflicció i Pobresa es presentin

per a alegrar-se amb els qui s’alegren.

Que Rancor i Venjança ja s’oblidin,

i al mortal enemic es perdoni:

cap llàgrima l’ha de constrènyer,

cap remordiment turmentar-lo”