“El virus no existe porque no lo veo”: cómo hablar con un conspiranoico en tiempos de guerras y pandemias

Se han cumplido dos años de aquella infame manifestación convocada por Miguel Bosé en la Plaza Colón de Madrid, a la que, al final, desgraciadamente no pudo asistir, pero sí que lo hicieron en cambio miles de participantes que, sin mascarilla y sin respetar la distancia social, gritaban “¡queremos ver el virus!”. Dos años nos separan de aquel 17 de agosto y, habiendo dejado atrás los momentos más duros de la pandemia y las restricciones de seguridad, quizás hemos vuelto demasiado pronto y autocomplacientemente a nuestra vida de antes, sin pararnos a pensar si podríamos extraer alguna reflexión de todo lo que pasó. Y es que lo reprimido siempre vuelve, y ahora reaparece entre bulos y fake news en medio de la guerra de Ucrania, llegando a ver incluso, por parte de Beatriz Talegón (nuestra “Miguel Bosé independentista”) una posible manipulación de los cuerpos en la terrible masacre de Bucha –en contra del testigo unánime de toda la comunidad periodística que se encontraba in situ. Pero, como decía un pensador alemán, la lechuza siempre levanta el vuelo demasiado tarde, una vez los hechos ya se han consumado, y quizás solo ahora nos encontramos en disposición de fijarnos sobre cómo aquella demanda de ver el virus con los propios ojos era en realidad más interesante de lo que podía parecer a primera vista, ya que demuestra, contrariamente a lo que se podría pensar, que la oleada de negacionismo que recorre Europa en tiempo de guerras y pandemias no representa exactamente del todo una simple “masa irracional por ilustrar”.

Si nos tomamos en serio ni que sea por un momento el argumento de que “el virus no existe porque no lo vemos”, notamos enseguida que contiene dos presupuestos: por un lado, se atreve a pensar por sí mismo sin la tutela de ninguna “autoridad” (científica, en este caso) y, por otro, cree que la experiencia (personal) es la base de todo conocimiento. El problema de fondo, mucho me temo, es que podría parecer que la primera tesis la firmó Kant, y la segunda, Locke, máximos representantes de la Ilustración y del empirismo inglés, respectivamente. Por un lado, Kant respondió célebremente a la pregunta de ¿Que es la Ilustración? definiendo que es “la capacidad de servirse de la inteligencia sin la guía del otro”. Primera pregunta: ¿es posible llegar a ninguna verdad partiendo única y exclusivamente de uno mismo, sin la necesidad de cualquier otro? ¿No es justamente este el problema del cual adolecen los negacionistas cuando se cierran en banda a escuchar las razones de la comunidad científica reconocida? ¿En qué lugar deja aquella definición kantiana a la educación y a la formación por parte de otros? Por otro lado, la apelación a los sentidos recuerda el famoso versículo de Tomás el apóstol cuando dice “si no lo veo, no lo creo” y que, mutatis mutandis, representa la base del método científico con Francis Bacon. ¿Cuál es entonces el problema con el razonamiento “el virus no existe porque no lo veo”, que rechina inevitablemente a cualquier persona que sepa mínimamente cómo funciona la ciencia? ¿Son entonces Kant y Locke culpables de las últimas estupideces terraplanistas? Nada podría quedar más lejos de lo que quiero decir. Kant, Locke y muchos otros abren una vía, la que tendría que conducir a la emancipación (la mayoría de edad), la fraternidad (el fin de la tutela patriarcal), la razón y la ciencia, pero el recorrido de este camino es lento y arduo, y consta de desarrollos posteriores como los ladrillos de una casa.

Tomemos dos problemáticas a modo de ejemplo que han llevado muchos dolores de cabeza al propio empirismo a lo largo del s. XX: la cuestión de la historia y la de los instrumentos científicos. El problema es que tanto los hechos que tuvieron lugar en el pasado (p. ej. César cruzó el Rubicón en el año 49 a. C.) como todo lo que se puede observar con un microscopio o un telescopio (p. ej. los átomos o el gran vacío de Bootes) son hechos difíciles de justificar desde la posición simple de “sí (yo) no lo veo (con mis propios ojos), no me lo creo”. Esto no tendría que conducir a la renuncia del espíritu del empirismo clásico, sino a su profundización y radicalización en base a una comunidad científica reconocida –y no solo de un yo autosuficiente. ¿De qué sirve toda esta larga digresión? Creo que tendría que servir para clarificar que el auge de diferentes formas de negacionismo a las que asistimos actualmente no representan la otra cara de la moneda, absolutamente irracional, de la Ilustración, sino un empirismo que se ha quedado a medio camino, encallado y atragantado. Y este enquistamiento tiene lugar porque tampoco el proyecto de la Ilustración se realizado en al menos dos puntos fundamentales: la universalización de las condiciones materiales de existencia y la reapropiación racional de la ciencia para todo el pueblo. Reconocer, por lo tanto, que el negacionismo es una indigestión de la propia Ilustración y que produce sus propios monstruos ya es una tesis más fina y compleja, que quizás conduce a una línea de actuación más efectiva sobre el negacionismo que creer simplemente que hay una “masa por ilustrar”. Creo que sino no se entiende cómo es posible que muchas veces los negacionistas apelen a los valores de la Ilustración –“¡Libérate!”, “¡Infórmate!”, “¡Rebélate!”– a la vez que traicionan su contenido más desarrollado.

¿Por qué esta persona tiene la necesidad de subordinar la imprevisible diversidad de los hechos bajo una ‘totalidad’ que la calme?

Del mismo modo que las diferentes formas de negacionismo –terraplanismo, plandemia, etc.– representan un empirismo que se queda a medio camino, también me parece que las conspiranoias más “sociales” –los reptilianos, los illuminati, etc.– representan un cierto marxismo mal enfocado. Seguramente el epítome de esta clase de teorías de la conspiración la representa “el club Bilderberg”: la creencia de que la reunión anual de las cien personalidades más influyentes del mundo supuestamente sería un “Gobierno en la sombra” donde se planifican las grandes decisiones a nivel global. A muchos esta historia les puede parecer que va bien encaminada, o que no dista mucho de la realidad, sin embargo: ¿qué le falta a esta intuición para volverse concepto? Marx describe en un punto de El Capital que la constitución de los capitalistas en una clase social sucede en el modo la competencia, es decir: no hace falta que se caigan bien entre ellos, que sean amigos o que necesariamente lleguen a acuerdos, solo hace falta que compitan (incluso odiándose a muerte) para que actúen como un grupo unitario con unos intereses compartidos. El conspiranoico, entonces, atemorizado y horrorizado por este orden en el desorden, donde el único gobierno actual es la “anarquía de la producción”, prefiere proyectar toda la planificación, el control y la seguridad que le faltan a su incierta vida en un grupo todopoderoso. El conspiranoico, en definitiva, convierte una dominación impersonal en una personal y, en el fondo, tenemos que poder ver que este mecanismo de defensa tiene una determinada racionalidad.

¿Cuál es entonces el gran fallo que comete el conspiranoico? Propongo entender la diferencia específica que caracteriza toda teoría de la conspiración como una forma de lo que el lógico inglés Whitehead llamó “concreción desubicada” [misplaced concretness]. En efecto, cometemos la “falacia de reificación” cuando convertimos en una cosa aquello que de hecho es una abstracción. El ejemplo más claro es el de “la conciencia”: por mucho que se esfuerce la neurología no podrá encontrar nunca la “idea de árbol” dentro del cerebro, porque el cerebro no es directamente la conciencia, si no el órgano a partir del cual surge “la conciencia”. Pues bien, ¿no es justamente esta, la piedra con la que tropiezan una y otra vez las teorías de la conspiración? Cómo todo buen mentiroso, se basa en algunos detalles que son verdad: parte de intuiciones y odios sociales reales solo para luego cosificarlos en “un club”, o “un extraterrestre”, en vez de reconocer la indeterminación que atraviesa nuestro mundo y la vida en general.Habiendo entendido entonces exactamente qué es una “conspiranoia”, ¿como dirigirnos a esta parte de la población, no digamos ya intentar convencerla, para que el proyecto de la Ilustración no quede irrealizado para todo el mundo? En su introducción sobre Cómo leer a Lacan, Zizek cree que “el inconsciente freudiano ocasionó un tal escándalo no por la afirmación de que el yo racional está subordinado al dominio mucho más vasto de los instintos irracionales ciegos, sino porque demostró como el inconsciente mismo obedece a su propia gramática y lógica: el inconsciente habla y piensa”. ¿Cómo hablar entonces con un conspiranoico? Pues sobre todo no intentando desmontar su entramado con hechos supuestamente “objetivos” –lo que hoy se conoce como “fact-check”, que olvida que cualquier hecho ha sido ya interpretado–, sino haciéndose una pregunta anterior: ¿por qué esta persona tiene la necesidad de subordinar la imprevisible diversidad de los hechos bajo una “totalidad” que la calme? La respuesta puede variar de persona a persona: alguien que ha perdido a un ser querido durante la pandemia puede encontrar más reconfortante creer que todo era un “plan” de buen principio porque así puede tener un culpable sobre el que versar su odio, etcétera. Pero es más bien esto, y no el castillo que emerge en el aire, donde se puede encontrar la clave que tiene más capacidad de ofrecer otra interpretación posible. En cualquier caso, como ya hemos señalado antes, y dentro de la infinita casuística, se pueden encontrar dos grandes razones sociales para volcarse en una “totalidad” autoexplicadora: no tener las condiciones materiales para la existencia cubiertas (principal razón de inseguridad respecto del futuro) y haberse desenganchado de la reconstrucción racional que conduce a la ciencia.

La razón deja de ser razón si pasa a ser solo una parte, frontalmente opuesta a la sinrazón, en vez de ser el todo que descubre también la racionalidad en la aparente irracionalidad

En 1913 Franz Rosenzweig encontró en la Biblioteca Real Prusiana de Berlín un folio, escrito a mano por ambas caras con la letra presumiblemente de Hegel en 1976. Estudios posteriores disputaron que la autoría podía ser compartida con Schelling y Hölderlin –los tres eran grandes amigos al seminario de Tubinga– y Rosenzweig lo acabó titulando “El más antiguo programa sistemático del idealismo alemán”. Sea como fuere, en este maravilloso escrito los tres amigos románticos intentan superar y reconciliar las contradicciones que seguimos sufriendo hasta día de hoy también nosotros –modernos– preconizando la necesidad de una “nueva mitología, pero de la razón”, puesto que “no solo el pueblo, sino también el filósofo necesita una religión sensible”. Entre otros brillantes relámpagos, los tres amigos creen que solo así no habría “nunca más la mirada despectiva, nunca más el ciego temblor del pueblo ante sus sabios”. ¿Cuán lejos nos encontramos hoy de esta “nueva mitología de la razón”? Seguramente a años luz, y sin embargo quizás sigue siendo la única solución posible al desgarro actual entre la “mirada despectiva” y el “ciego temblor” –hoy los llamaríamos tecnocracia y negacionismo, respectivamente. La razón deja de ser razón si pasa a ser solo una parte, frontalmente opuesta a la sinrazón, en vez de ser el todo que descubre también la racionalidad en la aparente irracionalidad. En este sentido, aunque no fuera un poema de Hölderlin, y quizás justamente por eso, iban desncaminadas las críticas a la banalidad, frivolidad y narcisismo de las personas que colgaban selfies en las redes sociales mientras se vacunaban. Es verdad que estos son síntomas endémicos de nuestra sociedad, pero no lo es menos que la ciencia necesita quién la defienda. Y si queremos convencer a quienes la niegan no solo necesitamos hechos y razones, sino también una mística popular y alegre.